第22卷第1期百色學院學報JOURNAL OF BAISE UNIVERSITYFeb.2009中國的神話歷史從“中圓神話”到“神話中國”葉舒憲(中國社會科學院文學研究所所,北京100732)摘要:神話在今日學科體制中歸屬于文學是一個大錯誤。因為神話概念遠大于文學。神話作為初民智慧的表述,代表著文化的基因。后世出現(xiàn)的文、史、哲等學科劃分都不足以涵蓋整體性的神話。作為神圣敘事的神話與史前宗教信仰和儀式活動共生,是文史哲的共同源頭。中國早期歷史具有“神話歷史”的鮮明特點。文學人類學與歷史人類學的會通視角,是重新進入華夏文明傳統(tǒng),重新理解中國神話歷史的門徑。從《尚書Ⅸ春秋》到《周禮》《說文解字》,古代經(jīng)典體現(xiàn)著神話思維編碼的統(tǒng)一邏輯。參照玉神話與圣人神話的八千年傳承,呼吁學界從文學視野的“中國神話”轉(zhuǎn)到文化整體視野的“神話中國”關(guān)鍵詞:神話思維;神話歷史;神話學轉(zhuǎn)向;神話中國分類號:C912.4文獻標識碼:A文章編號:1673-8233(2009)01-0033-05Chinese History of MythsFrom Chinese myths to Mythological chinaYE Shu-cianInstitute of Literature, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)Abstract: It is a big mistake to classify myth as one member of literature in discipline systemnowadays. The reason is that the concept of myth is much broader than that of literature. As an expression of ancient peoples wisdom, myth marks the gene of culture. In later generations, litera-ure, history and philosophy was divided and they failed to cover all areas of myth. The myths ofsacred recount, going along side by side with the pre-historical religious belief and ceremony activi-ties, serve as the common source of literature, history and philosophy. The history of early Chinacarries the striking characteristics ofmythological history". The mutual perspective of literary an-thropology and historical anthropology provides an access to re-interpreting Chinas traditional civi-lization and mythological history. Ancient classics, from The Book of History and Spring and Au-tumn to rites of Zhou dynasty and Explaining Articles and Interpreting Words, embody the samelogic of coding with mythological thinking. Based on 8000 years of jade myths and saint myths, weappeal the academic world to turn from"Chinese myths"in literature perspective to"mythologicalKey words: mythological thinking: myth history; mythology turn; Mythological China印度文明相聯(lián)系,開啟了西方人對印歐語系、印歐人后現(xiàn)代的神話學轉(zhuǎn)向種和印歐文化的新認識。自此以后,比較神話學獲得神話”貫通文史哲了突飛猛進式的發(fā)展,伴隨著20世紀的后現(xiàn)代思想潮流,“神話”概念發(fā)揮著引導學術(shù)變革的重要轉(zhuǎn)向作早在19世紀中期,由德國學者麥克斯·繆勒開用。神話如今早已不是僅僅局限在民間文學課堂上的早期文學體裁了,它真正成為引領(lǐng)人們重新進入所創(chuàng)的比較神話學第一次將西方歷史的由來同東方的收稿日期:2009-01-30中國煤化工作者簡介:葉舒憲(1954~),男,北京市人,中國社會科學院文學研HHCNMHG《百色學院學報》2009年第1期有文明傳統(tǒng)之本源和根脈的一個有效門徑。研究實老神話生命體的一種變相的延續(xù)或“置換”。因此,不踐表明,神話作為跨文化和跨學科的一種概念工具,了解置換之前的原型,就無從理解文學。就如同在遇它具有貫通文史哲宗教道德法律諸學科的多邊際整到李鬼之前沒有見過李逵,很難對變形的模仿者有所合性視野。從這種整合性視野看,神話是作為文化基識別。按照弗萊的看法,文學從屬于神話,而非神話因而存在的,它必然對特定文化的宇宙觀、價值觀和從屬于文學。若考慮到神話與宗教信仰和儀式活動行為禮儀等發(fā)揮基本的建構(gòu)和編碼作用。因而,不光的原初關(guān)聯(lián),則神話的概念要比文學的概念寬廣多是學習文學要從神話開始;要進入歷史,首先面對的了。這就是在文學一科里所看到的情況:神話如何從就是神話歷史;要進入哲學史,首先就要熟悉神話哲“潛龍勿用”狀態(tài),發(fā)展到騰龍升天的局面。學和神話思維神話在20世紀的哲學中所扮演的風凰涅槃效怎樣才能掌握比較神話學整合性視野的打通優(yōu)果,突出表現(xiàn)在新康德主義的代表卡西爾和結(jié)構(gòu)主義勢呢?這需要有一個認識上的前提,那就是:把神話的代表人物列維一斯特勞斯那里。卡西爾通過神話概念從現(xiàn)代性的學術(shù)分科制度的割裂與遮蔽中解放思維的范疇建構(gòu)起“象征形式哲學”;列維一斯特勞斯出來。具體來說,嚴重束縛著我們今人神話觀的主要則通過對一批罕為人知的南美印第安神話的研究,要窠臼,就是貌似合法并且權(quán)威的將文史哲割裂開的現(xiàn)證明人類野性思維與科學思維具有同樣重要的價值代性學科制。這種伴隨西學東漸歷程而來的學科劃神話故事作為思維編碼的一種符號方式,對于探究人分制度,在我國流行了近一個世紀,至今沒有得到本類文化的普遍性規(guī)則,能夠做出基礎(chǔ)性的貢獻。土文化自覺立場的深切反思。其結(jié)果是讓今日的在21世紀的今天,神話的騰龍升天景觀將會更學人只能從自己所熟悉的學科本位立場去思考問題,加讓人刮目相看。其重要的新動力背景是網(wǎng)絡(luò)、影落入了知識碎片化的可悲境地而不自知,甚至還會以視、動漫等新媒體對神話的情有獨鐘,以及符號經(jīng)濟某一學科的專家自居,沾沾自喜。借用《莊子·天下對品牌的推崇必然要借助古老神話原型的巨大傳播的說法,叫做“道術(shù)皆為天下裂力量。一代年輕的網(wǎng)絡(luò)人比他們的父輩和祖父輩都文學本位看,神話原來僅被看作是文學想象之更加熟悉神話,因為他們早在網(wǎng)吧少年時就和奧林匹源頭,乃至被歸類為“幻想”、“虛構(gòu)”、“子虛烏有”的同斯山上的眾神埃及法老王邂逅了,根本不用等到大義語;在文學學科內(nèi)部,則被歸入與作家經(jīng)典文學相學的文學課堂。后現(xiàn)代神話觀給人文學術(shù)帶來的一對的、下里巴人的、不登大雅之堂的所謂“民間文學大突破口,就在人類學對文史哲三科的嫁接與會通,從歷史本位看,神話相當于科學的歷史觀之對立以及由此帶來歷史觀念的根本變革方面。從求同存面—“偽史”。因此之故,嚴謹?shù)膶W人唯恐避之不異的角度看,能夠?qū)⑽膶W人類學、歷史人類學和哲學及。從哲學本位看,神話是非理性的孿生兄弟;因而類學三大新興邊緣學科貫通起來的共有概念工具,成為哲學思考和理性的對立面。要建立“邏各斯是“語言”,二就是“神話”?，F(xiàn)代學術(shù)史上的語言學( logos)的權(quán)威,必須從哲學王國中將“秘索思”轉(zhuǎn)向,已經(jīng)是人文學界大家耳熟能詳?shù)某ＷR。而神話( mythos)和詩人幻覺等統(tǒng)統(tǒng)驅(qū)逐出去。通過以上對觀變革所帶來的神話學轉(zhuǎn)向,卻遠遠沒有得到多數(shù)人文史哲三學科的簡略掃描,作為文化和文明基因的神的重視。文史哲三科的重要變革不僅和語言學轉(zhuǎn)向話,如何被歷史學和哲學兩科所放逐,僅僅被文學一密切相關(guān),同樣和神話學轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。例如,在哲科所收容的情況,以及流離失所的神話被文學招安以學方面,德國哲學家謝林首創(chuàng)的“神話哲學”理論在后屈尊歸屬“民間文學”的荒謬局面,已大致可見。20世紀發(fā)展為“啟蒙辯證法”和“神話思維”的大討神話雖然被收編到了“民間文學”的子學科里,作論,目前方興未艾。不論是卡希爾的神話思維說、列為一種世俗文學的體裁,和史詩、歌謠、故事、諺語等維一斯特勞斯的野性思維說,還是榮格的集體無意識平起平坐,但是其超學科的潛在能量卻不能永久地被原型說、紐曼的人類意識起源神話說,都還具有廣闊人為的學科設(shè)置所遮掩,會在恰當?shù)臅r候顯山露水,的探討空間。文學方面,弗萊首創(chuàng)的“神話文學觀”已甚至會騰龍升天。這種情況在中國20世紀80年代經(jīng)催生出文學人類學的新學科理念與實踐;史學方的“神話熱”就有所體現(xiàn)2。在神話一原型批評這一面中國煤化工新歷史主義要求把西方文學批評理論流派的著述中也有非常不俗的表歷CNMHG瓶子中釋放出來現(xiàn):加拿大批評家弗萊認為,整個的文學也無非是古其結(jié)果就是歷史不再以標榜“科學”為榮,不再狐假虎葉舒憲/中國的神話歷史威式的屈從于權(quán)力敘事,專門為戰(zhàn)勝者描述其頭頂上中。意識到古老神話隱喻的這種持久性和文化穿透的赫赫光環(huán)。剝?nèi)チ恕翱茖W”和“客觀”一類嚇人虎皮性,神話作為文明基因的編碼作用才容易得到理解。的“歷史”將原形畢露。借用法國史學家米歇爾·德和20世紀初年的文學家們擁有了西方傳來的神話概·塞特的說法:“歷史可能是我們的神話。3念,就在古籍中尋找“中國神話”的做法不同,經(jīng)過神在弗萊、卡西爾和列維一斯特勞斯那里我們已話學轉(zhuǎn)向之后,打通理解的神話概念,可以引導我們經(jīng)看到神話接管文學和認識論的情況,現(xiàn)在,神話又對中國文化做追本溯源式的全盤理解。其直接結(jié)果顯露出接管歷史的苗頭,人文學的三駕馬車難道會重即是認識到整體性的“神話亠新統(tǒng)一在神話的大旗下面嗎?對此,具有后現(xiàn)代特色所謂“神話中國”指的是按照天人合一的神話式的新歷史主義領(lǐng)軍人物海登·懷特的著述,給出了相感知方式與思維方式建構(gòu)起來的五千年文化傳統(tǒng),它當肯定的回答。他一方面充分吸收列維一斯特勞斯并未像荷馬所代表的古希臘神話敘事傳統(tǒng)那樣,因為的《神話學》與羅蘭·巴特的《神話學》中的敘事學思遭遇到“軸心時代”的所謂“哲學的突破”,而被邏各斯想,另一方面則突出論證歷史敘事與神話敘事具有同所代表的哲學和科學的理性傳統(tǒng)所取代、所壓抑。惟樣的虛構(gòu)和比喻性質(zhì)。在此基礎(chǔ)上,懷特提出將“歷史科學”變?yōu)椤皻v史詩學”或“歷史敘事學”的革新目其如此,神話思維在中國決不只是文學家們的專利。從屈原到曹雪芹的本土文學家群體固然都是再造神標,給整個史學研究帶來地震般的影響。近年來史學理論界關(guān)于“神話歷史”的討論熱情日漸高漲①,為話感知與神話敘事的行家里手,不過,由老子、孔子開我們反思“神話中國”及華夏的神話歷史帶來有益的啟的儒道思想傳統(tǒng)同樣離不開神話思維的支配。道理論參照系。家理想中的神仙們和儒家推崇備至的圣人和圣王,無不是最具有本土特色的“神話中國”之體現(xiàn)。全國各、中國的神話歷史地的道教宮觀里的瑤池西王母和至尊玉皇大帝,無非是有八千年歷史的玉神話的一種道教人格化變體;而儒家的“君子比德于玉”之信念,以及上古帝王們生前堅持科學歷史觀的人對上述學者關(guān)于“歷史是神如癡如醉地禮玉、佩玉、食玉,死后還要鉆進特制的金話的論斷當然會有不同看法,也許還有人認為他們縷玉衣,甚至不惜用玉制的“九竅塞”將身體上所有同在說夢話吧。但是當我們從有關(guān)“歷史”的抽象理念外界相通的孔竅統(tǒng)統(tǒng)封閉起來。凡此種種都是神話和定義之爭,轉(zhuǎn)人到實實在在的中國歷史,面對自《尚觀念支配下的行為密碼及文化奇觀需要像解讀文學書》、《春秋》至《史記》這一批華夏經(jīng)典史書時,情況就會變得對米歇爾·塞特列維一斯特勞斯、海登,懷作品一樣仔細詮釋其所以然的深層奧秘②。如果以特們有利一些。原來中國的歷史敘事就發(fā)源于一種為對玉這種物質(zhì)的崇拜和癡迷只是上古人的榮耀那神話式歷史”就大錯特錯了。從漢唐到明清,古老的絲綢之路上向當你用所謂科學的實證的眼光面對中國的歷史中原王朝運送新疆和田美玉的商隊從來就沒有停息素材時,總是會碰到非常尷尬的局面。當年的史書撰過。在明代,西域諸地與明朝之間的朝貢貿(mào)易中,玉寫者們所慣用的歷史因果解釋的方式通常是由“究石貿(mào)易是分量僅次于馬駝貿(mào)易的第二大項從二天人之際”互動互感關(guān)系的神話式思維所支配的。這里頭出土的夏代王室貴族墓葬中鑲嵌綠松石鋼牌飾種支配不僅非常明顯地體現(xiàn)在《春秋》所講的孔子西到《紅樓夢》演繹再造的“金玉良緣”神話再到2008狩獲麟神話或司馬遷敘述的劉邦斬大蛇、班固《漢年北京奧運會獎牌的“金鑲玉”設(shè)計理念國人的玉神書》所講“五星分天之中積于東方利中國”等奇聞異話之夢不但依然在延續(xù),而且借助于國際體育盛會而事方面也較為隱蔽地體現(xiàn)在古書的文本編纂結(jié)構(gòu)模將夢想的種子遠播到全世界擬神話宇宙觀的時空循環(huán)性結(jié)構(gòu)上,甚至也體現(xiàn)在神話中國”的新視野,有助于我們在純文學以外東方紅太陽升”一類婦孺皆知的現(xiàn)代神話政治歌謠的古代經(jīng)典中體認神話編碼的邏輯。例如被儒家理早的觀點]弗朗西斯·麥克唐納書店,2006啟能等主編中國煤化工M,孫艷牌譯,上海三聯(lián)8.蔣衛(wèi)東精致:良潔文化玉器CNMHG憲走告再話與華夏源流[M].昆明:云南教育出版社,2009《百色學院學報》2009年第1期性主義推崇為中國上古史圭臬的《尚書》,早在上世紀全書的編纂框架暗含著天干地支的循環(huán)數(shù)碼:始于初就被擁有神話學知識的法國漢學家馬伯樂剝?nèi)チ俗侄K于“亥”字。這就像喬伊思寫《尤利西斯》一史”書的靈光。他著有《書經(jīng)中的神話》一書,主張樣給全書賦予了表層敘事與深層象征相互對照的象征“應該在冒牌歷史的記敘中尋求神話的底子?！?P)性整體結(jié)構(gòu)。不信的話就讀一讀許慎先生對“一”字的新歷史主義學派的諸位如果看到馬伯樂先生半世紀解說吧。所謂“惟初太始道立于一;造分天地,化成萬前的這些高論,或許會將“神話歷史”這一新觀念的遠物”。這那里是在寫字典呢,這不是在演示創(chuàng)世神話的源上溯到中國漢字書寫的第一部史書《尚書》吧敘述主題嗎?有老子《道德經(jīng)》宇宙發(fā)生論的數(shù)字模式下面列舉《尚書》以下包括史書在內(nèi)的6種上古可以為證,曰:“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！鼻褰?jīng)典,試析其共同遵循的神話編碼結(jié)構(gòu)情況代小學家桂馥為說清《說文》釋“一”的十六字真言,引第一,《春秋》始于“元年春王正月”所隱含的創(chuàng)世經(jīng)據(jù)典地寫了幾千字專論,如同基督徒解讀《圣經(jīng)·舊神話觀終于“西狩獲麟”的日落隱喻神話約·創(chuàng)世記》開篇的上帝創(chuàng)造神話:第二,《莊子》內(nèi)七篇始于第一篇《逍遙游》第一段本書,二從偶一,地之數(shù)。然則一者,天之數(shù)也。鯤化鵬神話的自北冥向南冥的運動,終于第七篇《應《系辭傳》:“天下之動,貞夫一者也?！庇葑?“一謂乾元帝王》第七段渾沌君七日開七竅而死于南海之帝與北萬物之動。各資天一陽氣以生,故貞夫一?！薄洞呵镌Ｖ壑值纳裨?。外篇則終于《知北游》篇,讓人格命包》:“陰陽之性以一起,人逼天道,故一生子?！薄独匣闹魅斯爸蓖瓿梢环N對應鯤鵬神話的自南向北子》:“有物混成,先天地生?！薄衷?“昔之得一者運動。將內(nèi)篇第一篇和外篇末篇的神話運動方向組天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈合起來,剛好是一個圓圈印lm-6)。就像喬伊思的現(xiàn)萬物得一以生,侯王得一以為天下貞?！比罴锻ɡ洗髁x經(jīng)典小說《芬尼根的覺醒》,其第一句話和末尾論》:“道者法自然而為化?！兑住分^之太極,《春秋》謂一句話都只是半個句子,二者合起來才構(gòu)成一個完整之元,《老子》謂之道。王弼注《老子》:“一者數(shù)之始句子也,物之極也?！薄豆砉茸印ね馄?“道者天地之始,季循環(huán)為完整周期的冬官全書結(jié)構(gòu)潛含宇宙四方六而成?！薄璵m第三,《周禮》始于天官地官,終于以春夏秋冬四其紀也。物之所造,天之所生,包宏無形化氣,先天地合的時空運轉(zhuǎn)大法再看許慎對其字典的最后一個字“亥”的解釋第四,《禮記》今傳本為七七四十九篇,全書以《曲“亥而生子,復從一始。”我們?nèi)缤x到現(xiàn)代派詩歌的禮》開始意在以其委曲說吉兇賓、軍、嘉五禮之事,代表作《荒原》所演示的“水中的死亡”。從子到亥,從故名“曲禮”(參看《禮記·曲禮上》孔穎達疏);以《喪數(shù)字十二返回數(shù)字一,是典型的死而復生神話觀念服》為終,表明生命循環(huán)的一個完整周期。綜觀全書其本土的思想源頭在于老子的“反(返)者道之動”和旨意,“因依天地之道,比順鬼神之德,用成禮樂、道德莊子的循環(huán)回歸文本。從世界文學大視野看其文學之規(guī)范,以為政治教化之依歸。。(m-96)表現(xiàn)的原型,則可以上溯到古埃及的《亡靈書》和蘇美第五,《呂氏春秋》是號稱統(tǒng)一貫合百家之說的大爾神話史詩《升起來吧,像太陽一樣》著。其結(jié)構(gòu)以十二紀為綱目,統(tǒng)合八覽六論。12紀唯有從“中國神話哲學”的立場去領(lǐng)會這一套歷則以“孟春紀”開始,到“季冬紀”結(jié)束,其效法天道運史編纂法則的天人合一奧秘,再去看后世小說開場和行的含義非常明確。其每一紀都是五篇,凡六十篇,收場相呼應的神話,如《三國演義》、《說岳全傳》《紅也是體現(xiàn)六十甲子進位制循環(huán)的明證。其每一紀的樓夢》等歷史循環(huán)往復的邏輯如何同個體生命或命第一篇,同于《禮記·月令》。全書效法天地之道的循運的升降軌跡相互吻合對應的情況,就會一目了然環(huán)運動。八覽每覽八篇,八八六十四篇(今本脫一篇,用莊子的話說叫做“和之以天倪?！被蛟?“卮言日出,為六十三篇),以吻合八卦之理。始于《有始覽》,敘述和以天倪。因以曼衍,所以窮年?！卑烟旒从钪娴倪\動的是天地開辟和萬物發(fā)生的秩序。終于《恃君覽》,說比喻為一個大磨盤(天倪),磨盤的旋轉(zhuǎn)循環(huán)是周而復的是如何為君的道理將人事與天道對應。六論每論始原理的最佳表象之一它不僅成就了莊生的卮言表六篇六三十六篇始于《開春)終于(土容論)再達模V凵中國煤化工,也給后世小說戲次凸顯天道與人事的統(tǒng)合對應結(jié)構(gòu)。劇的CNMHG毋庸置疑的合理第六《說文解字》收錄漢字九千三百五十三個。性。據(jù)日本學者田仲一成的理論,中國戲劇源于儀葉舒憲/中國的神話歷史式,戲劇沖突的升降節(jié)奏直接來自儀式的循環(huán)。他在文化大傳統(tǒng)有必要從文學本位的“中國神話”單一視《戲曲文學從祭祀里產(chǎn)生的條件及其在中國的過程》角走出來,開辟更加廣闊和通透的“神話中國”視角文中寫道:中國的戲劇背后透露有死而復活儀式的“中國神話”概念曾經(jīng)驅(qū)動現(xiàn)代人文學者到楚辭和《山作用?！氨热?末元明清的戲曲里,主人公和他妻子,海經(jīng)》一類漢文古籍中尋找足以匹配希臘羅馬神話的受到種種曲折,之后,他一朝登第,所有的問題立刻一敘事作品;“神話中國”的概念以其打通文學、歷史、哲舉解決,全局忽然得到團圓。這樣急轉(zhuǎn)直下式結(jié)構(gòu)似學、思想史、宗教學、心理學等諸多學科的整合性視乎起源于上述壯丁儀禮里“死而復活’的形式。宗族野將重新引領(lǐng)我們進入敞開的中華文化史?！爸袊鐣镒鳛閴讯〉淖罡哔Y格就是登第做官。宗族年神話”概念因受制于漢字書寫的歷史,目前充其量僅輕子弟,大多數(shù)刻苦十年,等到中試,才算作最合于理能上溯到甲骨文時代,距今三千多年而已;“神話中想的壯丁了。這很像各民族年輕人受到嚴格的訓練,國”概念則突破文字的局限,在活態(tài)文化傳承的民間經(jīng)受各種曲折和痛苦,才能得到成人儀禮的祝福這樣敘事與儀式禮俗中在禳災和治病的講唱表演活動系列心態(tài)。”1如果將田仲一成對中國戲曲循環(huán)結(jié)中,在考古發(fā)現(xiàn)的圖像敘事和實物敘事中,解讀出神構(gòu)的認識,比照弗萊對西方文學的U型敘事模式源話思維,辨識出神話敘事,發(fā)現(xiàn)神話意象。如此看來,于《舊約圣經(jīng)》的教義的看法),再參照尼采和斯賓可以將紅山文化的熊龍玉雕及良渚文化玉器上的獸格勒等人的歷史哲學觀,就會對一種具有普遍意義的面神徽,石家河文化玉神人面具,齊家文化的玉璧石神話歷史”觀,如何同時支配文學想象與歷史想象的璧陪葬禮俗,以及安徽含山凌家灘文化新出土(2007)編碼機制,有所體悟。的88公斤巨型玉豬,統(tǒng)統(tǒng)聯(lián)系在一起考察,找到在秦始皇統(tǒng)一之前兩三千年就已經(jīng)實際統(tǒng)一了東亞大陸、結(jié)語:從“中國神話”史前先民們的玉神話意識以及建立在神玉禮玉觀念到“神話中國”基礎(chǔ)上的圣人一圣王神話觀?？傊?“中國神話”的概念對應的是文學文本,“神話中國”的概念則對應著文化文本( culture as text)。后者對前者而言,既是現(xiàn)以上案例分析表明,“神話中國”所要揭示的不是實的原型,也是文化編碼的支配性規(guī)則所在單個作品的神話性,而是一種內(nèi)在價值觀和宇宙觀所支配的文化編碼邏輯。更加有效透視可以從祭神儀參考文獻:式的結(jié)構(gòu)中體悟出中國敘事的編碼原理:《楚辭·九[1]葉舒憲本土文化自覺與“文學”文學史”觀反思[文學評論,2008,(6)歌》及北方薩滿教南方儺儀地戲等所表現(xiàn)的那種先[2]蕭兵.中國大陸的神話熱[M]黑馬:中國民俗神話學文請神后送神的儀禮程式,是先民之巫覡和圣王們用來集[M].臺北:時報出版公司,1991[3] Michel de Certeau. 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