2013年11月內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)(漢文版)Nov.2013第34卷第6期INNER MONGOLIA SOCIAL SCIENCESVol 34 No 6康德對(duì)形而上學(xué)的超越主義改造亓學(xué)太(南京郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院,江蘇南京210023)[摘要]康德在《純粹理性批判》開(kāi)篇就表明了該著作的形而上學(xué)關(guān)懷,并在序言中聲稱他所構(gòu)造的形而上學(xué)體系徹底超越和改造了傳統(tǒng)的形而上學(xué),創(chuàng)造了形而上學(xué)中的“哥白尼革命”。然而,究竟康德在什么意義上對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行了革命性的重塑,我們又該如何詮釋康德的超越唯心主義命題,這是學(xué)術(shù)界長(zhǎng)久爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題。本文的主旨即在于回答這一問(wèn)題,試圖從一個(gè)新的視角詮釋康德的超越形而上學(xué)。[關(guān)鍵詞]形而上學(xué);康德;客體;超越主義[中圖分類號(hào)]B516.31[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1003-5281(2013)06-0023-06康德在《純粹理性批判》開(kāi)篇就表明了該著作構(gòu)問(wèn)題上,康德的超越唯心主義將時(shí)空視為先驗(yàn)的的形而上學(xué)關(guān)懷,并在序言中聲稱他所構(gòu)造的形而認(rèn)知要素,認(rèn)為時(shí)空構(gòu)成了主體對(duì)客體能夠加以感上學(xué)體系徹底超越和改造了傳統(tǒng)的形而上學(xué),創(chuàng)造覺(jué)的超越條件。主體通過(guò)感性直觀建立客體的第了形而上學(xué)中的“哥白尼革命”1(P23)。然而,究個(gè)階段,是主體將時(shí)間和空間的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)賦予給竟康德在什么意義上對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行了革命定的物質(zhì)從而使其成為表征的過(guò)程,由此構(gòu)建起表性的重塑我們又該如何詮釋康德的超越唯心主義象的結(jié)構(gòu)或形式(P13)而也正是由于表象的形命題,這是學(xué)術(shù)界長(zhǎng)久爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題。本文的主式化過(guò)程是主體認(rèn)知將時(shí)間和空間的先驗(yàn)形式主旨即在于回答這一問(wèn)題,試圖從一個(gè)新的視角詮釋動(dòng)賦予對(duì)象的過(guò)程?？档碌某叫味蠈W(xué)。康德構(gòu)造的超越唯心主義復(fù)雜性在于,它是超越唯心主義與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在主義的二重體2N。經(jīng)驗(yàn)實(shí)在主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)層面上客體的實(shí)在性,認(rèn)為相對(duì)于主體的主觀感覺(jué)事件而言,客體并非主體主觀康德的超越形而上學(xué)在哲學(xué)史上是獨(dú)樹(shù)一幟意識(shí)之內(nèi)的純粹現(xiàn)象學(xué)事件,也不能化約為純粹的的,這體現(xiàn)在他對(duì)形而上學(xué)的獨(dú)特改造。其超越哲現(xiàn)象學(xué)事件,而是外在于主體主觀意識(shí)形態(tài)的“普學(xué)否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)客體是否本體實(shí)在的終遍性事件”。客體的普遍性保證了它之于個(gè)體主極關(guān)懷,而轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w認(rèn)知本身的分析,致力于回體的必然性,并且在這一意義上具有了實(shí)在性的內(nèi)答客體如何成為可能這一中心問(wèn)題。在客體的建涵。所以,康德經(jīng)驗(yàn)實(shí)在主義立場(chǎng)中的實(shí)在概念并[基金項(xiàng)目]教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“當(dāng)代西方元倫理學(xué)的前沿問(wèn)題專題研究”(編號(hào):0C720032)[收稿日期]2013-05-16[作者簡(jiǎn)介]亓學(xué)太,男,南京郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。中國(guó)煤化工CNMHG非一個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論概念,而在內(nèi)涵上等具有外在的實(shí)在性。同于普遍性和必然性。他提出,客體的普遍性、必康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)唯心主義的批判和對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在主然性和實(shí)在性恰恰是由客體的超越唯心性所決定義的第二個(gè)論證建立在他對(duì)前者所持有的主體內(nèi)的,因此他的超越唯心主義為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在主義提供了在感覺(jué)意識(shí)直接性假設(shè)的指責(zé)。按照這一假設(shè),主立論的基礎(chǔ)?？档轮饕窃谂薪?jīng)驗(yàn)唯心主義的體所能夠直接感知的僅僅是自身內(nèi)在感覺(jué)之內(nèi)的過(guò)程中闡述了其超越唯心主義和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在主義之意識(shí)觀念,內(nèi)在感覺(jué)之外的事物無(wú)法為主體直接感間的作用機(jī)理。知,因此主體對(duì)它們的知識(shí)充其量是基于內(nèi)在感覺(jué)康德提出,經(jīng)驗(yàn)唯心主義的錯(cuò)誤在于僅僅局限的意識(shí)觀念以及因果論原則而推論出的結(jié)果。康于內(nèi)在感覺(jué)事件的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性,而否定了依賴于超德對(duì)這個(gè)假設(shè)的擔(dān)憂是,如果僅僅把我們知識(shí)的直越條件的外在感覺(jué)客體的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性,根本原因在接和可靠來(lái)源限定于現(xiàn)象學(xué)事件,而把我們對(duì)外部于它沒(méi)有形成對(duì)時(shí)間和空間概念的正確理解。內(nèi)世界的認(rèn)知視為推論知識(shí),就無(wú)法根本上擺脫懷疑在感覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)事件包括意識(shí)之內(nèi)的所有觀念,主體主義的陰霾,這在休謨對(duì)因果論的批判中已經(jīng)得到的內(nèi)在感覺(jué)通過(guò)感知自身意識(shí)中的觀念在時(shí)間上了徹底的彰顯。為此,康德直接否定了這一假設(shè)的延續(xù)性,由此建立起自我作為一種思維事物存在提出完全相左的觀點(diǎn):不是主體的內(nèi)在感覺(jué),反而的確定性知識(shí)?？档聦?duì)于笛卡爾的這個(gè)“我思,故是主體的外在感覺(jué)構(gòu)成了主體直接認(rèn)知的首要途我作為思維之物存在”的論斷沒(méi)有異議。但他所徑,內(nèi)在感覺(jué)經(jīng)歷以外在感覺(jué)經(jīng)歷為條件,“內(nèi)在批判的是笛卡爾在此基礎(chǔ)上又進(jìn)一步推論出的主感覺(jué)一般只有通過(guò)外在感覺(jué)方可成為可體作為一個(gè)空間性事物的存在,是完全沒(méi)有根據(jù)能(P2)?？档逻M(jìn)一步把“外在感覺(jué)一般解釋的,正如笛卡爾依賴于主體自身意識(shí)中的上帝觀念為“永恒”,即以空間形式存在的外在感覺(jué)客體的而盲目地推論出上帝的空間性存在一樣。笛卡爾實(shí)在。主體內(nèi)在感覺(jué)對(duì)客體的感知在邏輯上滯后之所以犯這樣的錯(cuò)誤,是因?yàn)樵谒恼軐W(xué)體系中缺于主體外在感覺(jué)對(duì)客體的感知,這是由于,主體通少了空間主體依賴性的論述作為理論鋪墊(對(duì)康過(guò)內(nèi)在感覺(jué)感知到自我在時(shí)間中的存在,必須以擁德來(lái)說(shuō),這個(gè)主體依賴性當(dāng)然是指超越意義上的依有一個(gè)永恒事件存在的假定為前提。這個(gè)永恒事賴性),根本上也就無(wú)法支撐起自己對(duì)空間性客體件必須處于主體內(nèi)在感覺(jué)之外,否則主體對(duì)它的內(nèi)的必然性和實(shí)在性結(jié)論。這注定了笛卡爾試圖構(gòu)在感覺(jué)認(rèn)知需要借助于另外一個(gè)永恒事件為前提。建起外部世界(包括“上帝”)實(shí)在性的哲學(xué)努力是所以,主體對(duì)永恒事件的認(rèn)知必然是外在于并且先徹底失敗的。貝克萊教條唯心主義的錯(cuò)誤同樣在于主體內(nèi)在感覺(jué)的,是主體外在感覺(jué)直接感知獲得于否認(rèn)了空間對(duì)于客體成為可能的超越條件性,從的,而這個(gè)永恒事件正是作為外在感覺(jué)對(duì)象的客體而將經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的空間客體視為了純粹的觀念事在經(jīng)驗(yàn)意義上的實(shí)在性。件[1](P243)以表象為存在形態(tài)的客體在超越意義上是內(nèi)在于主體的,但在經(jīng)驗(yàn)意義上卻是主體外在的(實(shí)在的),這也構(gòu)成了我們能夠在概念上進(jìn)行主客體主體通過(guò)表征最終建立認(rèn)知客體的第二個(gè)階二分化的理由。表象客體的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性來(lái)自于主段是知悟,該過(guò)程使第一階段形成的感性客體能夠體認(rèn)知的感性超越條件,即作為感性直觀純粹先驗(yàn)成為主體知性的對(duì)象從而使感性客體獲得它對(duì)于形式的時(shí)間和空間。從“人類的視角”來(lái)知性的給定性。正如感性客體的建立需要依賴于看P),主體認(rèn)知的先驗(yàn)特征(時(shí)間和空間)是主體認(rèn)知的超越感性條件,感性客體成為知性對(duì)象普遍的,具有主體間性,因此獨(dú)立于個(gè)體主體的意也必須具備一定的超越條件,康德稱其為概念條識(shí),對(duì)于后者而言就是一個(gè)必然的事件。感性客體件。超越感性條件和超越概念條件共同構(gòu)建起主的形成過(guò)程是時(shí)間和空間的先驗(yàn)形式必然發(fā)生的體認(rèn)知的客體對(duì)象以及對(duì)此對(duì)象的表征,由此也最過(guò)程,由此決定了以時(shí)間和空間為形式的感性客體終確立了知中國(guó)煤化工旦形成,就是不依賴于個(gè)別主體的必然存在,即康德提HCNMHG除了通過(guò)感性直觀化為客體賦予感性的內(nèi)容之外,還必須經(jīng)過(guò)概界,即使在理論上可以成為先驗(yàn)概念作用的對(duì)象念化過(guò)程獲得知性的純粹形式。感性階段確立起但先驗(yàn)概念對(duì)它們的適用卻是不合理的,因而主體的感性客體是表象雜多( mannigfaltige/ manifold),無(wú)法獲得關(guān)于它們的知識(shí)。所以,康德認(rèn)同傳統(tǒng)經(jīng)在主體知性對(duì)其梳理整合之前對(duì)于主體認(rèn)知是雜驗(yàn)主義對(duì)超驗(yàn)形而上學(xué)的批評(píng),并基于此而論證了亂而不可把握的,因此必須通過(guò)知性的形式化過(guò)程超驗(yàn)形而上學(xué)的不可能性。將其加以綜合統(tǒng)一。這彰顯出主體知性官能的積另一方面,感性直觀在塑造認(rèn)識(shí)客體過(guò)程中的極主動(dòng)作用,同感性官能的消極被動(dòng)性質(zhì)形成了鮮正常作用發(fā)揮必然以先驗(yàn)概念為前提。先驗(yàn)概念明的對(duì)比。知性的積極性質(zhì)體現(xiàn)在,即使表象雜多(范疇)充當(dāng)了將感性直觀雜多加以綜合統(tǒng)一的規(guī)本身具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,但并不意味著它由此可以則,并通過(guò)將直觀雜多加以綜合統(tǒng)一,使直觀客體自動(dòng)成為主體知性的對(duì)象。表象雜多自身呈現(xiàn)出進(jìn)入主體的知性世界并最終成為主體認(rèn)識(shí)的客體何種面目與主體自身意識(shí)到表象雜多具有什么樣對(duì)象。直觀與概念在經(jīng)驗(yàn)客體塑造中的作用機(jī)理的面目是完全不同的兩個(gè)概念。后者是主體肯定是,感性直觀作為表征具體無(wú)法直接成為知性的對(duì)自身主體性的一個(gè)體現(xiàn),康德稱之為主體自象,而范疇的先驗(yàn)運(yùn)用就在于將具體的直觀雜多綜覺(jué)(P8。主體自覺(jué)為知性在客體確立過(guò)程中發(fā)合統(tǒng)一到對(duì)應(yīng)的事物一般( allgemein/ general)。這揮積極作用提供了更深層次的理論基礎(chǔ)?？档聦?xiě)個(gè)事物一般即是表征具體的概念對(duì)應(yīng)物。所以,概道,表象雜多的綜合統(tǒng)一“無(wú)法通過(guò)感性經(jīng)歷得以念是聯(lián)結(jié)直觀表征具體與知性的橋梁。從認(rèn)知分實(shí)現(xiàn)”山(P1),其實(shí)現(xiàn)必然是一個(gè)獨(dú)立于感性經(jīng)歷析更一般的層面上講,直觀表征一般之知性客體的的先驗(yàn)過(guò)程,即知性客體的建構(gòu)過(guò)程。具體來(lái)說(shuō),建立必須通過(guò)一個(gè)最一般的概念,康德把這個(gè)最是主體積極在自身知性與感性表象雜多之間建立般的概念稱為“超越客體=X”( transzendental ge聯(lián)系、用先驗(yàn)概念對(duì)后者進(jìn)行綜合統(tǒng)一的過(guò)程X/ transcendental object=X)1P)。用康德關(guān)于直觀和概念的二分化使他與傳統(tǒng)經(jīng)X來(lái)表示超越客體形象地展現(xiàn)出此概念純粹的驗(yàn)主義和理性主義徹底區(qū)分開(kāi)來(lái)。按照洛克和休般性質(zhì),它并不包含任何實(shí)質(zhì)性內(nèi)容,僅僅充當(dāng)了謨的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論,概念的形成是對(duì)感性材料通個(gè)先驗(yàn)統(tǒng)一的代名詞。所以,康德這樣寫(xiě)道:過(guò)分析、比較取舍和抽象而獲得的結(jié)果,而分析、“這個(gè)概念(超越客體)不能包含任何確定的直觀,比較、取舍和抽象是內(nèi)在感覺(jué)經(jīng)歷發(fā)揮自身作用的因此僅僅指稱于雜多必然所遇的、與客體具有密切過(guò)程,因此概念本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)性的,其形成是后驗(yàn)聯(lián)系的統(tǒng)一。這個(gè)關(guān)系僅僅是意識(shí)的必然統(tǒng)一,因的。萊布尼茲等理性主義者則否認(rèn)主體的感性直此也是通過(guò)知性對(duì)表征雜多合并的尋常功能對(duì)雜觀概念,把直觀歸屬于主體純粹的理性能力,認(rèn)為多進(jìn)行的綜合統(tǒng)1](P.137)理性直觀本質(zhì)上是先驗(yàn)的?？档路穸私?jīng)驗(yàn)主義超越客體作為主體知性的純粹形式,構(gòu)成了直的“后驗(yàn)概念”和理性主義的“先驗(yàn)直觀”,強(qiáng)調(diào)概觀表征能夠成為知性對(duì)象的必然條件,即超越知性念是先驗(yàn)性的,而直觀是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。主體知條件。直觀表征通過(guò)知性的形式化過(guò)程轉(zhuǎn)化為知性參與客體建構(gòu)的過(guò)程必然是概念參與下的先驗(yàn)性對(duì)象結(jié)束了認(rèn)知客體的建構(gòu)過(guò)程,最終為主體過(guò)程,概念先于主體的直觀和知性而先驗(yàn)存在,概的判斷與知識(shí)形成提供了必要的素材?？档绿岢?念構(gòu)成了主體知性的純粹形式?？档绿岢鍪€(gè)判斷與知識(shí)的可能性,除了認(rèn)知客體的塑造之外,純粹的先驗(yàn)概念,即范疇。還依賴于表征與其支撐客體的對(duì)應(yīng)關(guān)系,該支撐客直觀與概念在認(rèn)知客體塑造過(guò)程中所發(fā)揮的體稱為被表征物。作為被表征物的客體是直觀表作用并行不悖,而且彼此依賴。一方面,先驗(yàn)概念征的依托,使直觀表征不再成為浮在半空的樓閣的存在雖然完全獨(dú)立于感性直觀但它的合法使用正如康德的超越哲學(xué)將認(rèn)知客體的可能性完全置僅僅止于感性直觀。感性直觀為先驗(yàn)概念內(nèi)在作于超越理論框架之中,直觀表征與被表征客體之間用的發(fā)揮提供了必要的質(zhì)料載體,其邊界構(gòu)成了認(rèn)的對(duì)應(yīng)關(guān)系也被認(rèn)定為一個(gè)超越關(guān)系。這就要求識(shí)客體的邊界與主體認(rèn)識(shí)能力的邊界?！吧系邸?、必須從主體YH中國(guó)煤化工為表征提供靈魂”等抽象事物由于超出主體感性直觀的邊支撐的被表CNMH領(lǐng)域之外去探求經(jīng)驗(yàn)層面的被表征客體及與直觀表征的對(duì)應(yīng)關(guān)盾。其實(shí)不然。當(dāng)康德在超越客體語(yǔ)境中使用因系?？档抡J(rèn)為,在超越意義上,被表征客體恰恰正果詞項(xiàng)時(shí),他賦予了因果詞項(xiàng)特定的內(nèi)涵。當(dāng)超越是主體知性所先驗(yàn)預(yù)設(shè)的超越客體。所以,超越客客體通過(guò)對(duì)雜多綜合統(tǒng)一的官能構(gòu)成了表象得以體本身是一個(gè)主體知性內(nèi)在官能發(fā)揮的必然性概轉(zhuǎn)化為感性直觀客體的必要條件時(shí),康德說(shuō)超越客念,是知性內(nèi)在形成的一個(gè)“非經(jīng)驗(yàn)客體”概體導(dǎo)致了表象的產(chǎn)生。這個(gè)意義上的因果關(guān)系指念(P1),并不代表經(jīng)驗(yàn)意義上的一個(gè)本體實(shí)在。的是必然的超越條件關(guān)系,而非經(jīng)驗(yàn)或物理意義上超越客體概念的形成是一個(gè)邏輯的必然,因?yàn)橹庇^的引起和被引起關(guān)系。所以康德寫(xiě)到:“為了能夠表征概念的成立必然假定被表征物概念的存在,表正確理解超越客體是一個(gè)原因,我們必須區(qū)分開(kāi)征隱含著對(duì)被表征物表征的內(nèi)涵。超越客體作為因果’的不同意義”[1](P230)知性所必然假定的被表征物概念,為直觀表征提供了一個(gè)理論的指稱對(duì)象。由此看出,康德的超越客體概念在內(nèi)涵上是惟的,指客體一般或先驗(yàn)統(tǒng)一。但是它在認(rèn)知客體康德的超越形而上學(xué)體系中,除了將超越客體塑造中擔(dān)當(dāng)?shù)淖饔脜s是雙重的。一是為直觀表征作為經(jīng)驗(yàn)客體可能性的概念條件之外,他還引入了提供一個(gè)指稱點(diǎn),從而確立起二者之間的超越條件其他兩個(gè)非常重要但常被混淆的概念:本物(nou-關(guān)系;二是作為知性先驗(yàn)統(tǒng)一的規(guī)則將直觀表征雜 menon)與物自體( ding an sich/ thing in itself)①。多加以綜合,使其能夠?yàn)橹运?。超越客體的本物概念是相對(duì)于“現(xiàn)象”提出的,但隨后康德又雙重作用并不矛盾,反而在超越客體的內(nèi)涵下達(dá)到將本物概念更加具體地區(qū)分為正向意義和負(fù)向意了高度的統(tǒng)一。超越客體作為直觀表征的理論指義。正向意義的本物是一個(gè)“確定的物的概念”,稱對(duì)象,是主體知性所預(yù)設(shè)的先驗(yàn)概念,它本身缺而此“確定的物”指“非感性直觀的客體P28)乏任何實(shí)質(zhì)的、經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容,因此是知性的純粹康德又把非感性直觀稱為“理性直觀”,后者完全形式,即先驗(yàn)統(tǒng)一。超越客體雙重角色的內(nèi)在一致是一個(gè)認(rèn)知超越條件之外的概念,它“完全處于我也從根本上保證了直觀表征及其指稱客體之間對(duì)們的認(rèn)知能力之外”20。盡管康德并沒(méi)有明應(yīng)關(guān)系的確立。直觀表征依賴知性先驗(yàn)概念的綜確指明正向意義本物的不可能性,但他卻指出這是合統(tǒng)一而獲得后者的純粹形式,而后者恰恰又充當(dāng)個(gè)“有問(wèn)題的概念”1P20)。這個(gè)概念是主體純粹了前者的指稱客體。所以,超越客體概念使得感性理性內(nèi)在張力的產(chǎn)物是純粹理性強(qiáng)加到主體自身表征與認(rèn)知客體之間的關(guān)系成為一個(gè)邏輯的必然,意識(shí)中的一個(gè)觀念產(chǎn)物完全獨(dú)立于主體認(rèn)知的超由此也充當(dāng)了賦予認(rèn)知對(duì)象客體性的超越知性越條件?？梢詳喽?正向意義本物的概念在外延上條件。常常將傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究對(duì)象包括在內(nèi),比如超越客體“是外在表象的背后支撐……是表“上帝”、“靈魂”、“永生”等?？档抡J(rèn)為,傳統(tǒng)形而象的基礎(chǔ)”P(pán)3)從經(jīng)驗(yàn)意義上講,表象是外在上學(xué)的熱衷者教條地篤信純粹理性對(duì)這些事物的于主體感覺(jué)的客體;從超越定義上說(shuō),表象則是被認(rèn)知能力,其錯(cuò)誤就在于忽視了純粹理性的超越合賦予了時(shí)間和空間先驗(yàn)直觀形式的表征。上面的法性約束。純粹理性內(nèi)在張力下的正向意義本物分析表明,超越客體與表征(表象)之間的支撐與由于完全處在認(rèn)知超越條件邊界之外,其合法性是被支撐關(guān)系顯然是一個(gè)純粹邏輯或概念意義上的本該受到質(zhì)疑的。也由此看出,超越客體與肯定意關(guān)系,超越客體概念蘊(yùn)含于表征概念之中。所以,義的本物是完全不同的兩個(gè)概念。超越客體是主超越客體完全是位于主體表征范圍內(nèi)的一個(gè)概念,體知性發(fā)揮超越約束作用的產(chǎn)物是主體認(rèn)知活動(dòng)并非超越于表征領(lǐng)域之外的某種經(jīng)驗(yàn)實(shí)在。然而得以開(kāi)展的不可或缺要素,因此是合法的概念,與另一方面,康德卻又表明超越客體與表征(表象)之間是一個(gè)“因果影響”關(guān)系,即“超越客體是表象① noumena有多種中文譯名比如智思體、物自體本體等。由于的原因,因此本身不是表象”P(pán))。這似乎又在康德賦予中國(guó)煤化工只肯定其中的一種意義,因的中文譯名。為此,強(qiáng)調(diào)超越客體是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在,從而使得他自相矛本文采用CNMHG正向意義的本物概念有著根本的區(qū)別。自身性的存在,其存在和本質(zhì)都完全由感性超越條負(fù)向意義的本物則指處于感性直觀之外的客件所賦予和規(guī)定。與此相反,物自體的本質(zhì)則由自體,是一個(gè)“未曾確定的物的概念”,此“末曾確定身內(nèi)在的規(guī)定性構(gòu)成,完全獨(dú)立于感性超越條件,的物”是“我們感覺(jué)之外的事物一般P28)。負(fù)其存在是非時(shí)空性的因此根本上不可能成為認(rèn)知向意義本物概念的產(chǎn)生并非來(lái)自于主體純粹理性客體而被主體所認(rèn)知。的內(nèi)在張力而是從“我們對(duì)物的感性直觀中抽象從超越角度來(lái)理解康德的表象與物自體概念,出來(lái)的lp)。對(duì)康德來(lái)說(shuō),負(fù)向意義的本物概就可以清晰地看出康德的學(xué)生Jaob對(duì)他的著名念是合理的,其合理性在于它在認(rèn)知超越條件的界指責(zé)是不公正的。 Jacobi提出,康德的物自體概念定中起著不可替代的作用。按照他的超越形而上使他的批判哲學(xué)體系自相矛盾,因?yàn)?“沒(méi)有物自學(xué)理論,處于主體感性直觀之內(nèi)構(gòu)成了認(rèn)知客體可體的概念預(yù)設(shè),我無(wú)法進(jìn)入康德的哲學(xué)體系,但持能性的必要條件,而處于感性直觀之外則意味著認(rèn)有這個(gè)預(yù)設(shè),我卻又無(wú)法保留在他的哲學(xué)體系里識(shí)客體的不可能?？档抡前选疤幱诟行灾庇^之面?！?m則:在Joi看來(lái),康德一方面承認(rèn)我外的物”定義為負(fù)向意義的本物。所以,負(fù)向意義們對(duì)物自體存在的認(rèn)知,但另一方面又拒絕我們對(duì)本物的概念實(shí)際上定義了客體可能性與不可能性它認(rèn)知的可能性這兩個(gè)立場(chǎng)是相互矛盾的。但事的界限,由此勾勒了知識(shí)的局限性。正是在這個(gè)意實(shí)并非如此?？档麓_實(shí)承認(rèn)我們對(duì)物自體某種程義上,康德指出負(fù)向意義本物是一個(gè)“約束概念”度的認(rèn)知但這個(gè)認(rèn)知并不是對(duì)它自身內(nèi)在本質(zhì)的( Grenze/ boundary)2),它通過(guò)“對(duì)感性設(shè)置邊認(rèn)知,而是關(guān)于它與感性超越條件關(guān)系的一個(gè)認(rèn)界……遏制了感性的自負(fù)”(Pm2)。正向意義本知,這個(gè)認(rèn)知可以歸納為,“不能為主體感性直觀物與負(fù)向意義本物的根本區(qū)別在于,前者是一個(gè)完先驗(yàn)形式所規(guī)定的物(即物自體)必然在主體的感全獨(dú)立于主體認(rèn)識(shí)超越條件的概念,而后者則恰恰覺(jué)之外占據(jù)一定的概念空間”。但由于物自體完塑造了超越條件的內(nèi)涵。全處于感性直觀之外而無(wú)法成為認(rèn)知客體,因此康為了厘清負(fù)向意義的本物內(nèi)涵康德進(jìn)一步引德又認(rèn)為我們無(wú)法對(duì)它的自在本質(zhì)特征加以認(rèn)識(shí)。入了物自體概念,認(rèn)為感性直觀的客體僅僅局限于所以,康德在物自體認(rèn)識(shí)論上的兩個(gè)立場(chǎng)并不矛表象而物自體無(wú)法為主體感性所感覺(jué),因此關(guān)于盾,他實(shí)際上是在兩種不同意義上談?wù)搶?duì)物自體的它的知識(shí)是不可能的。物自體概念在康德的批判認(rèn)知:一是先驗(yàn)超越條件的認(rèn)識(shí)層面(前者);二是哲學(xué)體系中具有舉足輕重的地位原因在于它與表物自體自身本質(zhì)的認(rèn)識(shí)層面(后者)4(P182)。象之間的界限構(gòu)成了康德超越唯心主義與對(duì)立面然而,雖然 Jacobi的批評(píng)建立于他對(duì)康德超越超越實(shí)在主義之間的界限?？档逻@樣寫(xiě)道:“我們哲學(xué)的曲解之上,但該批評(píng)本身也為我們提出一個(gè)直觀感覺(jué)到的任何時(shí)空之物我們可能經(jīng)歷的全部重要而迫切的問(wèn)題,即究竟該如何理解康德的物自客體都無(wú)非是表象…它們?cè)谖覀兊乃季S之外沒(méi)體概念。包括 Jacobi在內(nèi)的諸多康德研究者認(rèn)為,有自身性的存在。此為超越唯心主義的觀點(diǎn)。而物自體概念代表了康德的一個(gè)本體論承諾,即物自超越實(shí)在主義,卻把我們感覺(jué)的塑造當(dāng)成了自身性體是世界的某種實(shí)在或者是事物某種實(shí)在的存在的存在之物,也就是把表征當(dāng)作了物自方式①。按照這種詮釋康德的物自體具有本體論體1P0)康德的這段話表明,超越唯心主義主意義,他的本體論立場(chǎng)是實(shí)在主義,主張?jiān)诒硐箢I(lǐng)張只有表象才能成為主體感性直觀的客體進(jìn)而被域之外存在著不為主體所能認(rèn)知的實(shí)在本體世界,主體所認(rèn)知物自體超越主體感性條件而無(wú)法成為而這個(gè)本體世界也正是生成表象世界的背后原因。認(rèn)知客體。超越實(shí)在主義的錯(cuò)誤就在于把認(rèn)知客但由于本體世界是完全超越于主體感覺(jué)經(jīng)歷的外體的表象誤作了物自體。其背后的邏輯是,感性直在現(xiàn)實(shí),因此無(wú)法為主體所認(rèn)知。換句話說(shuō),物自觀建立客體的過(guò)程是主體認(rèn)知將感性直觀的形式(即時(shí)間與空間)先驗(yàn)地賦予對(duì)象的過(guò)程,由此生①持此類觀點(diǎn)的重要康德學(xué)者包括 Robert.Adm," Ings in成表象。所以,表象的內(nèi)在構(gòu)成由感性直觀的先驗(yàn)中國(guó)煤化工1997,PPdas ding an sich,形式所決定,脫離了后者這個(gè)超越條件,表象沒(méi)有Berlin, 1HCNMHG體認(rèn)知的不可能性根本在于它特殊的本體性質(zhì)。超越哲學(xué)革命的真實(shí)意圖。筆者認(rèn)為,這種闡釋偏離了康德真實(shí)的物自體思想。認(rèn)為超越于主體感性直觀之外還存在一個(gè)四完全獨(dú)立的本體實(shí)在世界,且由于其超越本體性質(zhì)而導(dǎo)致主體對(duì)它認(rèn)知的界限恰恰是康德所批判的康德的《純粹理性批判》用超越形而上學(xué)取代超越實(shí)在主義的核心內(nèi)涵,因此不可能是康德自身了傳統(tǒng)的本體論形而上學(xué),以回答客體的可能性問(wèn)的立場(chǎng)。從根本上說(shuō)康德的物自體是一個(gè)本體中題。在超越形而上學(xué)框架下,客體的概念內(nèi)涵為主立的概念,它并不代表事物本體論意義上的某種存體認(rèn)知的超越條件所重構(gòu),后者包括感性直觀超越在方式,而僅僅是考量事物的一個(gè)視角2(3)。正條件與知性超越條件。為感性直觀的先驗(yàn)形式所如普羅斯所注意到的康德在《純粹理性批判》中容納的表象雜多,通過(guò)知性的綜合統(tǒng)一而使其客體使用了不同的短語(yǔ)來(lái)表達(dá)物自體概念。其中較短身份最終得以塑造,而完全獨(dú)立于超越感性條件的的表達(dá) Ding an sich使用了37次,該短語(yǔ)的字面意物自體則無(wú)法成為認(rèn)知客體。超越條件根本上定義為物自身帶有事物存在方式的內(nèi)涵。但較長(zhǎng)的義了客體的超越唯心性,但超越條件的先驗(yàn)必然性短語(yǔ) Ding an sich selbest卻使用了258次之多,而又促成了客體經(jīng)驗(yàn)意義上的主體間性、必然性和實(shí)二者都是更長(zhǎng)短語(yǔ) Ding an sich selbest betrachten在性。所以,康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論意義的的縮寫(xiě)后者的字面意義是“事物作為它自身來(lái)考“客體”、“表象”、“物自體”等概念進(jìn)行了超越內(nèi)量”,完全不是表達(dá)事物具有什么樣的本質(zhì)或者具涵的重塑,從主體認(rèn)知的超越分析入手來(lái)解決形而有什么樣的存在方式。這樣看來(lái),康德的“物自上學(xué)與認(rèn)識(shí)論的根本問(wèn)題。正是這一超越哲學(xué)轉(zhuǎn)體”實(shí)質(zhì)上是一個(gè)方法論概念而非本體論概念①。向使得他的超越唯心主義立場(chǎng)能夠與之前所有的這里的“事物自身”是指事物的內(nèi)在規(guī)定性在超越哲學(xué)傳統(tǒng)區(qū)分開(kāi)來(lái),為他的哥白尼哲學(xué)革命提供了意義上不依賴于主體的感性直觀條件。所以,康德根本的立論支撐。使用物自體概念的根本落腳點(diǎn)還是在于他的超越[參考文獻(xiàn)]哲學(xué),而不是用來(lái)表達(dá)某種本體論立場(chǎng)。正如康德所寫(xiě):“從兩個(gè)不同的視角來(lái)考量同一個(gè)客體:[1]Immanuel Kant. Critique of Pure Reason, Translated by方面,與經(jīng)歷相聯(lián)系的視角……另一方面…僅僅Norman Kemp Smith[ M]. London: Macmillan, 1929作為知性對(duì)象的視角?！?(P3n)[2 ]H E. Allison Kants Transcendental Idealism[ M].New當(dāng)然,嚴(yán)格說(shuō)來(lái),將事物(客體)作為它自身考Haven Yale University Press, 2004量的內(nèi)涵本身并不排斥可以采取一個(gè)關(guān)于事物自3)F.H.Joci. David Hume uber den glauben, Oder Ideal-ismus und Realismus. in Ueer den Transzendentlen ide身的本體論立場(chǎng),因?yàn)榍罢卟⒉荒茏柚刮覀儗?duì)超越alimus[ A]. F. Roth and F. Koppen[C]. Darmstadt感性直觀之外的客體自身是否是一個(gè)本體實(shí)在的Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968繼續(xù)發(fā)問(wèn)。但是,對(duì)試圖終結(jié)傳統(tǒng)形而上學(xué)并用超4] Sebastian Gardner. ant and the Critique of pure reason越哲學(xué)將其徹底改造的康德來(lái)說(shuō),這個(gè)本質(zhì)上歸屬[ M]. Landon: Routledge, 1999于傳統(tǒng)形而上學(xué)的問(wèn)題不再是一個(gè)合法問(wèn)題,至少不再是他的超越形而上學(xué)所要關(guān)注和回答的問(wèn)題。(責(zé)任編輯馮軍勝)他的哲學(xué)努力恰恰在于舍棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)客體本體性質(zhì)的終極關(guān)懷,把諸多概念從傳統(tǒng)形而上學(xué)的意義框架中解脫出來(lái),賦予它們超越哲學(xué)的內(nèi)涵,并以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行他的超越哲學(xué)體系構(gòu)建把康德哲學(xué)中的“表象”、“物自體”以及與之相對(duì)應(yīng)的“主體之內(nèi)”( in uns)和“主體之外”( ausseruns)繼續(xù)理解為本體論意義的概念,就忽視了《純中國(guó)煤化工 ge an sichBouvier. 19粹理性批判》對(duì)傳統(tǒng)本體論形而上學(xué)的批判及其CNMHGnS randealism. N28